數年前，一位申請入讀耶魯大學人類學系的學生如是說：「我對華南的抗婚習俗甚感興趣。在芸芸研究這個題目的學者當中，蕭鳳霞的研究比較切合我的想法。可惜，她是個歷史學家，而並非人類學家。」這番話逗樂了我的同事。學生為我的學術身份感到疑惑，這已經不是第一次。多年來，不知情的同事甚至把我標籤為中國文學研究者。其實，我一向認為，跨越學科界限，是學者應有的追求。因此，別人給我這個人類學家加上歷史家和文學研究者的標籤，反而讓我感到不勝榮幸。那麼，接下來的問題自然是：文學、歷史和人類學三者可以怎樣聯繫起來呢？這種聯繫意義何在，致使我沉迷在這片天地裡，達二十多年之久呢？
誠然，歷史、文學和人類學都有著共同的關懷，這三門學科都企圖近距離地探究人的生活，嘗試瞭解它在不同時空中不同的表述。不論具體的研究課題是一個村莊、一宗事件、一篇文學作品，我們都不妨視之為一種表述，這形形色色的表述，都根植於層層的關係、意識和意思上；而這三者的重要性，完全是由人所賦予的。週遭的環境，既限制也幫助了人們發揮他們的自由意志，換句話說，我們的研究對象實際上是存在於各種權力關係之中——不管這種權力是強加的物質性的權力，還是被認為是事物的自然秩序，抑或很大程度是想像出來的。
研究者自身的定位也和權力息息相關。在過去一二十年間，社會和人文科學家已經體會到，研究課題和方法絕對不能獨立於研究者而存在，而是和他或她的主觀意志互為影響的。在逐漸遠離實證研究取向的同時，人類學已經試驗著新的民族志課題和方法。我們不斷地問，怎樣才算是一個有意義的田野地點？我們代表的是誰的聲音？作為研究者，我們多大程度上屬於民族志記錄的一部分？在這裡，讓我把自己視為一個民族志學者，把自己的主觀性「解構」一番。
我選擇華南作為我的研究地點，是個人取向和學術選題怪異的組合的結果。對於1950和60年代在香港長大的人來說，中國在地理上是那麼接近，在政治上卻那麼遙遠。當我在美國留學的時候，經歷了1970年代學生運動的衝擊。在大洋彼邦的我，遙望著遠處的中國和她正在進行的革命，簡直感到美好得令人難以置信。當時的我，深感社會科學空有理論，不但無助於解決全球性不平等的問題，對於國內的紛爭也束手無策。在這種情況下，我把我在意識形態方面的好奇和理智的學術追求混為一談。
尋求革命的社會思潮和學術範式的出路的願望，就在這樣的情況下結合起來，推動我走進廣東進行博士論文研究。當時的我，不論在問題或方法上，都被「權力」、「現代國家」和「革命」等觀念牢牢地籠罩住。在我理想的思想框架中，「國家」是一個包含著意識形態的、實質的機構，它的「人民」，既是革命的動力，也是革命的對象，「人民」被革命者領導，去和不平等和階級剝削對抗。不過，我在廣東腳踏實地的田野經驗很快便告訴我，我對毛澤東時代的中國的估計是錯誤的。理想的破滅促使我從新調校自己的眼光和分析工具。在接下來的20年裡，我探索國家、民族、權力和文化等基本概念的真正意涵，更重要的是，我著力研究在田野考察過程中碰到的一個個人，我探討某些事物為什麼對他們那麼重要，嘗試瞭解他們的選擇和取向，是經過一個怎樣複雜的歷史過程而形成的。
一個最能激發人類學家和歷史學家的興趣的課題是：像中國這樣龐大的政治實體，不論在帝國時期還是在現代，有那麼大的地區文化差異，又經過那麼繁複的興衰週期，它是怎樣維繫著人民共同的想像的呢？不少走在前沿的人類學家，都探討過中國「既統一又差異」這個引人入勝的命題，其中包括弗裡德曼(Maurice Freedman)，施堅雅(G.W. Skinner)，武雅士(Arthur Wolf)，Myron Cohen,華德英(Barbara Ward)和James Watson。他們的研究為我日後所做的民族志考察，打下了一個堅實的基礎。多年來的教學實踐，使我越發領會他們的學術智慧。由於篇幅所限，我在這裡不可能全面地敘述他們豐富而深睿的學術成就，只能集中談論幾點與我的學術成長有關的事實。施堅雅是我在史丹福大學的導師；他跨學科的興趣對我的學術取向影響深遠。他運用新古典經濟學派的工具和大量的人口統計數據，嘗試描繪中國農村的市場結構。他首先提出了區域系統的概念，再以這些概念組成結構性的空間和時間，進而假設經濟和行政機構就是在這結構性的時空中運作。施堅雅這套分析框架，對分析中國的農業社會如何與複雜的國家機器相輔相成，地方社會又如何與不同地域層次的社會以至國家發生關係，是十分有力和奏效的。他所揭示的市場組織間的互動關係，更使我們不再滿足於用從上而下的社會控制論來解釋官府如何在鄉村社會發揮影響。不過，在施堅雅這個形式主義的分析框架裡，中國的農民是一個理性的經濟動物，歷史的偶然性、文化意涵和個人的生活，都沒有佔一明確的席位。它們都不過是從屬的變數，都足以用經濟或行政的結構所解釋；這些經濟和行政的機制儘管有著結構上的差異，卻在功能上互相整合。
已故的弗裡德曼把文化置在他的分析模型的中心，在華南地區進行極具前瞻性的宗族組織研究。弗裡德曼同樣重視地方社區的互動關係；他認為，中國的親屬和繼嗣的觀念雖然一致，卻往往以不同的形態在本地的宗族群體中呈現出來。在中華帝國晚期的時候，某地的定居者建立了資金雄厚的宗族團體，讓人們運用他們的親屬法則，建立組織，應付邊防、水利和種植水稻的需要。正如施堅雅一樣，弗裡德曼基於功能主義的假設建立的模型，讓人難以接近當中涉及的具體的歷史過程。
武雅士(Arthur Wolf)是我在史丹福大學的另一位導師，他有興趣的是民間宗教信念如何發揮穩定社會的功能。根據他在台灣進行的田野考察，武雅士寫就了「神、鬼和祖先」一文，發表後影響深遠。他強調人們的信念和儀式如何微妙地反映了皇朝官員層層級級的權力體系；而儀式又如何體現了人們親疏裡外之別。
不論是施堅雅、弗理德曼還是武雅士，都把我們從過去只著重探討官僚體制如何從上而下地對地方發揮影響的問題困局中釋放出來。他們提供了有效的分析工具，讓我們掌握地方社會的互動。當然，他們都受主流的學術傳統所規限。他們的問題和方法，都深深染上功能主義的色彩。涂爾干(Emile Durkheim)是功能主義最主要的立論者之一，他特別強調社會結構的差異和功能的整合。另外兩位古典社會學理論的大師——馬克思和韋伯，給學者帶來的啟發當然亦不遑多讓。馬克思重視分析階級衝突和權力，韋伯強調文化意涵和人為的能動作用(human agency)。馬克思和韋伯不約而同地注意到歷史變遷動盪人心的時刻，認識到人類主觀意識和有目的的行為所能發揮的互動力量，以及由此不自覺地帶來的結構性的後果。在Myron Cohen、James Watson、科大衛和已故的華德英的著作中，我獲得了不少啟發，使我更貼近韋伯的路子，進一步充實了自己的分析模型和框架。
我對韋伯的理論的體會，是長期磨煉和反省的結果。回顧過去，在1960年代為實證主義所主導的學術潮流中，在1970年代風風火火的革命日子裡，「人」的因素竟不知不覺地被埋沒了。我在進行自己的研究時，也有著同樣的盲點。在當時那種學術氛圍中，我把「人」視為「群眾」、「農民」或「革命主體」等抽象集體，而沒有把「人」視為活生生的、有利害關係的、懂得運用文化策略的、具有歷史經驗、有矛盾的心理和情緒 的「人」。細讀已故的艾布拉姆斯(Philip Abrams)的著作，我逐漸明白，我們一直以來往往不必要地把「結構」和「變遷」這兩個概念截然二分。實際上，我們要明白「個人」在分析研究中所發揮的「作用」，要瞭解的不是「結構」（structure），而是「結構過程」（structuring）。個人透過他們有目的的行動，織造了關係和意義(結構)的網絡，這網絡又進一步幫助或限制他們作出某些行動；這是一個永無止境的過程。涂爾干、馬克思和韋伯，都運用了不同的辦法把個人根植在層層疊疊的社會、文化、權力和歷史關係裡。問題在於，我們如何結合涂爾干社會結構的向度、馬克思注重權力和剝削的觀點，以及韋伯強調文化意涵的重要性的主張，敏銳地掌握複雜的歷史變遷。
有了這樣的分析性的聯繫，我們也許比較容易瞭解明清時期在珠江三角洲的沙田上崛起的一個又一個的宗族團體，如何與當時締造國家的過程相呼應。也就是說，地方精英如何在國家權力延伸至地方的同時，靈巧地運用文化象徵，取得相應的地位(Faure and Siu 1995, Siu 1990a, Siu 1997)。在這個過程中，我們認識到，市場系統的層級怎樣為商人提供了「文化空間」，讓他們以自己的方式去「做」士大夫(Siu 2000)。值得注意的是，在一個權力和社會流動性競爭激烈的地方舞台上，參與民間宗教儀式，也是劃分你我、界定利益的一種手段(Siu 1990b)。當社會流動性變得越來越有彈性時，簡單地以物質財富多寡來劃分社會界線，就變得越來越困難，珠江三角洲的沙田上各個族群的自我界定和互相界定，往往也包含了人們有意識地進行的文化劃分(Siu and Liu)。
進入90年代，我給自己定下的學術目標，是如何面對新的理論的挑戰，並加以利用，重建實證主義的思維。科大衛、劉志偉和我繼續研究經濟結構和社會實體，但我們不再把它們視作固定的概念。我們也不再把文化、社會、族群、宗族、國家或民族等名詞作為不證自明的研究起點，相反，我們把它們視為研究的對象。我們最感興趣的，是這些概念如何在我們所研究的人物的腦袋中，變成牢不可破的類目；這些類目又如何為人們所運用，構成日常生活的萬象百態和權力意涵。
正如過去一樣，在形成研究課題的過程中，我嘗試瞭解歷史如何在我的研究主體身上留下痕跡，我須要明白當中涉及的文化意涵。我企圖瞭解的，不僅僅是歷史內容，而更是史料的建構過程；不僅僅是文化分類本身，而更是文化分類變異和具體化的過程；不僅僅是行政建制強加的制度性的權力，而更是權力作為一套語言如何滲透在人們日常的觀感和文學想像之中。自70年代至今的研究歷程中，我和其他領域的學者尤其是歷史學家和文學家的合作，都是互惠互利的。我們對歷史、文化和權力這三個觀念和它們之間的關係都有了更深刻的理解和掌握，這都在我們合作的成果之中都得到充分的體現。
歷史與人類學
在日常生活中，「歷史」應該是複數。對於同一宗事件，不同的人有著不同的歷史敘述，問題是，那一套歷史敘述在怎樣的脈絡裡成為主流，有權力的聲音又如何掩蓋了其他聲音。我們很難說那些是大歷史，那些是小歷史，那些是中心，那些是邊緣，這兩者的關係常常是相對和辯證的；在中華帝國晚期的廣東，某村莊建立宗族團體，或某廟宇聯盟組織安放神像的活動，實際上都屬於締造國家的過程的一部分。本地的精英運用它們認為具有威權的朝廷的象徵，在帝國的勢力範圍擴充的同時，為自己取得一席位。宗族的語言不僅僅和親屬與繼嗣有關，民間儀式也不純粹是宗教，它們更大程度上是一套權力語言，人們運用這些語言，創製身份，建立入住權，對弱勢者加以標籤和排斥。不論在圖書館或實地調查得來的文字史料、口述材料甚或在學者的研究論著中，我們都會看見和聽見很多文化定義和分類。比如說，人們常常作出這樣的族群劃分：「我們是本地，他們是客家，住在水上的是蛋家。我們有祠堂，他們沒有；我們的女兒嫁後不落家，他們的不會。」讓我們感興趣的是，這些類目是什麼人透過什麼方法創造、宣告和在競爭中突顯出來的。這個過程 我們展示了數世紀以來人們怎樣有意識地建立了某種地域觀念，在我和科大衛合編的《植根鄉土：華南社會的地域聯繫》(Down to Earth: The Territorial Bond in South China) (Faure and Siu 1995)，以及我和劉志偉合作的研究廣東潮連蛋家的歷史的文章《宗族、市場、海盜和蛋民：華南沙田的族群》中，我們嘗試解答的，就是這些問題。
沿著類似的研究路子，我完成了《婦女何在？》一文。文中極力反駁「不落家」、「自梳女」的存在是因為近代絲廠的開設，給她們提供了經濟獨立的能力，因而推動了「婦女解放」的論點。我主要反對的，是人們理所當然地認為中國女性受父權所壓迫的看法，他們認為，只要條件許可，中國傳統婦女便會作出反抗。我認為，這樣的婦女形象實際上是在城市知識分子的有色眼鏡的投射下形成的。其實，在地方社會和歷史中，婦女自有她們的天地和位置，也參與了地方文化和社會的創造。當然，我絕對不是說傳統中國婦女非常自由和備受尊重。我企圖論證的是，在明清時期的廣東，婦女在地方社會的位置的確立(不論指物質或意識形態而言)，都是幾個歷史過程交錯的結果。這些過程包括珠江三角洲沙田地區急速的定居、士大夫語言在帝國邊緣積極鼓吹和滲透、熱心的地方精英巧妙的即興創作等。[有關這方面的論述，可參考我在1991年用英文發表的論文「Where Were the Women? Rethinking Marriage Resistance and Regional Culture History"，該文已翻譯成中文並題為《婦女何在？》，刊載在《中國社會科學季刊(香港)》，1996年2月。]
我也嘗試把這些問題延伸到當代的香港。我探討1997年前後香港政權轉移之際，「香港人」的身份認同如何與政治資源的爭奪扯上關係。我常常說，我們不妨這樣類比：香港人在「邊緣」處觀看著政權和民族尊嚴此起彼落，他們的處境和所謂「蛋」、「瑤」以及其他「少數民族」不相上下——彼此都不約而同地運用權威(帝國)的隱喻，在時刻變動的政治環境中定位自己(Siu 1996,1999, Crossley, Sutton and Siu)。
要聆聽這許許多多混雜的歷史聲音，我們必須在批判地運用文獻的同時，腳踏實地地走進田野裡去——這就是我和牛津大學科大衛教授合編的《植根鄉土：華南社會的地域聯繫》(Down to Earth: The Territorial Bond in South China)一書的追求。這本論文集彙集了國內外的歷史學家和人類學家多年來的研究成果，我們各自立足在一個點上（一鎮、一鄉、一島），閱讀地方文獻，進行實地調查，和官方文獻互相比次，辨別各種敘述的弦外之音，各自寫出了主題不同卻又關懷類近的文章。必須說明的是，在我們的研究議程中，「華南」研究只是一種途徑或取向，而非最終目的。我們只不過以「華南」這塊地方為試驗場，為區域研究建立跨學科的分析框架。最近，科大衛總結多年的研究經驗，宣佈「告別華南」，並且已踏上山西和貴州的征途。我讀著科大衛這番宣言，感到津津有味，也頓覺肅然起敬；他率先把我們的眼光引領到華南以外的地方去，尤其令人欣喜。
代理人和共謀關係
通過重新認識親屬、性別、族群和地方認同等觀念的建構過程，我過去(也是不經意地)就國家、權力、代理人和共謀關係等理論所作的探討，在我的思維裡變得越來越明晰。在這裡，讓我就「代理人和共謀關係」這個理論，談談我兩本較早期的著作：《華南的代理人和受害者》(Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution，耶魯大學出版社，1989年)和《犁溝：農民、知識分子和國家，近現代中國的故事和歷史》(Furrows: Peasants, Intellectuals, and the State, Stories and Histories from Modern China，史丹福大學出版社，1990年)。正如我在上文提到，1970年代的時候，我腦袋裡的「國家」觀念，儘是一個實質性的、制度性的權力和行政機器。其後，福柯的研究給我啟發良多，讓我認識到國家的語言不但教人迷惑，而且無處不在。很多時候，國家語言的滲透力是如此的強大，以致和民眾自己的文化和身份表述難分你我，即使民眾發出的是異議或反抗的聲音，也無論如何擺脫不了國家語言的烙印。
在《華南的代理人和受害者》一書裡，我嘗試展示的是毛澤東時代的革命如何影響到廣東農村的社會結構，該書的上半部描繪了一個歷史過程，中華帝國晚期國家的威權，是透過市場體系、宗族組織、縣立書院、廟宇網絡和民間儀式而延伸的。在帝國的邊緣，國家作為一個組織化的機器幾乎不著痕跡，但它作為一種文化觀念卻無遠弗屆。具體的文化實踐可能有異，但人們對中央的認同卻積極而強烈，這主要是由於本地的民眾自有他們自己一套方法運用帝國的隱喻，去確立他們在地方上的成員身份。這本書的下半部份分析了毛澤東時代的革命如何滲透到鄉村社區中。我嘗試論證的是，一個沉重的政治行政機器，漸漸取代了層層疊疊的「民間」社會，把繁複的鄉村共同體壓縮為單一的官僚細胞。與此同時，階級和革命的語言，也主導了日常生活的定義。不過，如果我們說這些改變都是自上而下的，那也未免言過其實。一些老農民積極分子，在回顧過去的時候，為他們曾經參與過的革命事業嘆息：「我們都挖河渠，毀祠堂，不是嗎？」當革命的語言成為過去，被後毛的改革之聲所取代，人們字裡行間卻不能擺脫那套逝去的國家權力結構。我為開放改革給我研究的農村帶來新氣象感到欣喜，但我也不能忘記1987年我和我研究的公社成員某次重聚的對話。在酒酣飽食之際，我忍不住問我的朋友：「改革不錯給你們帶來期盼已久的改變，然而，如果你們不想改革的話，你們可以拒絕嗎？」那年青的黨委書記沉默良久，平靜地說：「我想——不行吧。」
在鄰近另一個地方，一個朝氣勃勃的市鎮正努力裝備，朝著新的經濟發展方向進發。與此同時，我也觀察到不少令人困擾的侷限，我將之歸納為「國家內卷化」。在與無孔不入的國家力量相處了幾十年之後，本地的民眾似乎已經無法擺脫毛澤東時代的包袱。企業家們努力避開他們想像中的國家官僚專利的地盤。更教人覺得諷刺的是，在改革開放的時期，黨國系統宣佈要把它沉重的機器從社會中抽出，地方的人和機構卻實際上不自覺地複製著這套機器。關於這個觀點，我在《中國市鎮中的社會主義貨郎與太子們》一文有詳細的論述。( "Socialist Peddlers and Princes in a Chinese Market Town", American Ethnologist (May) 1989)我其他有關後毛時代的文章，都圍繞著國家內卷化這個主題，作出不同的論述(Siu 1989b, 1990， 1993， 1995a, 2001)。這些文章強調了歷史向度的重要性——毛澤東時代的影響在改革開放的年代仍然久延殘喘，甚至有意識地背棄革命的人，也未能完全擺脫革命的話語。
不論在那年青黨委書記的沉默當中，或者在企業家模棱兩可的眼神裡，我都發見了我具體研究的一個個人。他們來自一個革命的國家立意要用自己的方法把他們收編入伍的年代，他們一方面屈從於這個國家，另一方面也與它共謀並存。許多人認為自己是這些結構和過程的受害者，其實，這些結構和過程都給他們的行動賦予某種意義。環顧差不多整個20世紀，在一代又一代的進步作家為響應民族主義的號召和加入革命隊伍而創作的作品裡，都反映了類似的共謀關係。當公社的農民當年努力地耕著集體的農田，挖著河渠，共同建設社會主義樂土時，中國知識分子早在半個世紀以前，已經以筆作犁，以社會主義為肥料，以民族主義為催化劑，在貧瘠的國土上，埋下理想主義的種子。二十世紀三十年代，城市知識分子選擇農民作為他們文藝的創作題材，向當權者提出控訴；到了六、七十年代，農民成為他們唯一可以選擇的題材，他們向當權者提出哪怕是最忠誠的諍諫，也變得如此膽顫心驚。到了八十年代，知識分子已經甘心情願地被同化為農民，農村包圍城市，使城市不論在物質生活或精神生活上都變得農村化，中國知識分子的精神面貌給徹底地改變了。我組織編譯的《犁溝：農民、知識分子和國家，近現代中國的故事和歷史》1989年7月，我一面看著正在北京發生的悲劇，一面把書稿交到出版社去，可說是百感交雜——《犁溝》一書企圖質疑的是知識分子的一廂情願的使命感，這種使命感導致的悲劇卻在中國當代史上一再出現。儘管理想一再幻滅，中國知識分子卻缺乏自我批判的態度，使得他們繼續和頑固的力量進行著徒勞無功的對話。《犁溝》一書附錄的唯一一幅照片，題目是《上訪者》，是一名中國攝影家1976年在北京拍攝的——一個老人在四人幫下台後和其他人到北京上訪，大抵是為了請求領導人為他們平反。這老人形容憔悴，飽歷風霜，屹立在風中，一個袋子歪歪地掛在他的破棉襖上，但是，也許最令人觸目的是別在他胸前的三個大毛章。這幅照片深深地打動了我，它的主題呼之慾出——老人以為讓他感到自豪和給他保衛的東西(毛章)，恰恰是把他置於這種慘淡的境地的緣由。更讓我們感到難受的，是這位老人的形象和知識分子的處境是何等雷同。
《犁溝》一書要揭示的，就是這樣一個悲劇性的悖論。我再次應用我「代理人和受害者」的分析框架，企圖說明中國的知識分子就好像中國的農民一樣，也好像中國的婦女一樣，他們既是自己的理想和世界觀的創造者，也是自己的理想和世界觀的受害人。
我經常用以下這番沉思冥想總結我二十多年的田野經驗：「我擁抱著馬克思的理想走進中國，十年後卻懷著韋伯最沉重的擔憂離開。」不論我們已經進入怎樣「後現代」或「後後現代」的時代，人文科學和社會科學家的問題與方法，始終都離不開這些經典的社會學大師的關懷與視覺。作為人類學家，我每次寫完「他者」的民族志時，都會多費一點心思給自己寫一個「民族志」，批判地檢討我自己學術和個人議程。我也誠懇地相信，我研究的對象是中國，但我對話的對象卻是全世界；我想，只有這樣，我們才可以敞開心胸，不斷更新自己的學術觀點與眼光。
本文原刊於華南研究會編，《學步與超越：華南研究會論文集》（香港：文化創造出版社，2004），頁31-40。電子檔轉自：http://wenku.baidu.com/view/95143bc14028915f804dc237
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