我擔心這樣的探究包涵著潛在的對歷史的歪曲。讓我們以阿爾蒙德和伏巴在1963年出版的極有影響的著作《市民文化》（The Civic Culture）為例，這兩位作者當然是戰後最受尊敬的社會科學家；在該書中，他們對全球範圍內的一些民族文化所表現出來的模式變數按比賽記分卡的方式進行計算，並根據那些被理想化了的適合於民主的美國價值標準和制度的標準，用得分對其進行等級分類。不用說，中國在這樣的一個計算方式中，比分並不算高。
另一方面，我們又可以發現狄百瑞的意見；他是一位極少受實證主義社會科學觀的誘惑，並且比阿爾蒙德和伏巴具有更多中國知識的學者；作為一個熱衷於自由一民主的學者，也同樣作為一個熱愛中國文化的人，狄百瑞爭辯說，晚清帝國確實存在一個即使不完全相同但也頗為類似於早期現代西方的「自由傳統」（狄百瑞，1983）。然而無論怎樣宣稱狄百瑞的觀點要遠優於阿爾蒙德和伏巴的理論，但是他的看法也許（而且確實已經）因同樣地誤用比較方法而受到了責備。
關於這一點，我是身有體會的；我自己一直力圖根據歐洲歷史地理結構中的「早期現代」概念來描述晚清帝國社會，然而這一嘗試並沒有得到普遍的贊同。這裡尤其需要指出的是，我在早些時候撰寫的一篇論文《近代中國的公共領域》（The Pubic Sphere in Modern China， Rowe，1990），最近受到了法庫豪爾（Judith Farquhar）和海維亞（James Hevia）的批評，他們評論說：
該文的觀點似乎表明，……一個以中國為中心的歷史已經把我們帶回到對現代化單一軌跡的「發現」之中，這種現代化單一軌跡被奇跡般地斷定為是歷史經驗的展現；而且極為巧合的是，它也是以那種對於持「中國回應西方」觀點的學者來說極為重要的歐洲歷史為基礎的。[1]儘管他們所做的批判相當的漫無目標（他們的批評似乎在說，由於自1964年以來美國學者對中國社會史所做的一切研究都具霸權性質，所以不應當考慮它），但他們二人仍提供了一個有益的警示性觀點，即運用從西方經驗中引伸出來的分析範疇去檢機中國的歷史，無可否認要冒這樣一個風險：接受東方論者的邏輯--縱使我們的結論最終強調（一如我的結論）的是中國與西方社會變化的共通性，而不是西方動變與中國停滯，或西方的衝擊與中國的回應。
除了此一研究中所固有的知識問題以外，還存在著頗令人感到棘手的道德問題與政策性的問題。我擔心，正當我們根據上述背景構設中國歷史上是否存在市民社會這個問題時，我們已經迫使自己進人了一個倫理意義上兩難處境之中，亦即一種前有岩礁妖魔、後有漩渦（Scylla and Charybdis）的兩難處境。如果我們斷定中國應當早就形成了一個市民社會，則我們會為自己的種族中心主義式的態度而感到負疚，因為我們實際上是把我們自己的文化發展的地方性路徑（local path）確立為其他社會必須遵循的普世模式。我承認，試圖把美國式的自由一民主制度強加於諸如北京那種並不想接受它們的政權之上，是沒有充分的理由的。但是另一方面，如果我們基於歷史文化的相異性而把中國排斥在要求更「像我們」的政治制度的行列之外；那麼我們自然會被懷疑為是東方主義者：這即是說，我們不能期望「文明」程度較低的社會能履行我們為自己制定的標準。這後一種邏輯顯然是布希政府對1989年中國事件採取令人費解的默許立場的深層依據。
據此，我們是否最好完全放棄在中國尋求發現其發展類似於我們自己的文化歷史？這可能是最好的做法。然而，這又似乎是頗有爭議的：儘管頗有風險，但用域外產生的範疇去分析一種給定的文化，也許不僅僅便利而且會使之得到清晰的呈現，因為這樣一個分析過程能夠昭示「那些為本土化解釋所不願論及的問題」。我希望，通過合理而謹慎的探究，我們或許可以標示出某種為人們接受的居間性的立場。
作為一種析分手段的「市民社會」
基於上述思路，我擬指出的是在所有上述問題當中最成問題的乃是「市民社會」這個概念本身。即使在歐洲的語境中，這個概念也是頗有爭議的：它的含義極為不明確，以致於很難被有效地適用。我們承認，市民社會這一術語在至少自霍布斯以來的歐洲政治哲學的傳統中就一直具有著顯著的地位，但是正如基恩最近所指出的，該術語的用法卻不盡相同，五花八門。在市民社會這個術語最早的體現形式（直至並包含洛克的思想）中，它實際上指的是被統治的狀況，因此「市民社會」或「政治社會」所相對的乃是未受統治的「自然狀」。只是隨著時間的推移，這個概念才逐漸地演化成與國家相對並自主於國家的市民社會概念，但是即使如此，當人們關注中央集權下的統制經濟（或稱國家主義）時，他們也並不是常常訴諸「市民社會」這一觀念與之相對的，這可以黑格爾的觀點為例。縱觀這個問題的爭論的歷史，依找所見，市民社會所涉的內容及其所指的準確物件並未得到嚴格界定。這個任務只是經由尤根•哈貝馬斯以及其他20世紀晚期的歷史學家所做出的重建性努力才得以完成。人們完全有理由認為，這些論者所重構的市民社會，無異於一種對早期現代歐洲的那些論散且共時的現象的拼合；但是無論如何，至少在歐洲，這個概念有著自身的一段歷史。
然而，它在中國卻沒有相似的歷史。瑪麗•蘭京（Mary Rankin），大衛•斯特朗（David Strand）和我自己都已提出，在清朝和民國時期存在某種與我們稱之為「公共領域」相關（相關而非同一）的事物。應當記住的是，我們之所以斗膽提出這樣的觀點，並不僅僅是基於我們對事件和制度的研究，而且更準確地說，是因為中國政治語彙中確實包涵著一個術語，即「公」（gong），其涵義與它的西方對應詞「公共」（Public）的含義十分相似，同樣存有諸多不明確之處，而且在此話語的共同體中也易於引起相似的爭論。正如蘭京和我所指出的，這個飽含高度價值觀念色彩的古代術語在晚清被注入了空前的活力，它一開始是指日益出現的各種不受國家直接控制的各種「公用事業機構」和「公共服務機構」（也許可以被稱為一種「管理上的」公共領域，managerial Public sphere），而此後則進一步意指那種外在於官僚政治論爭的「批判意義上的」公共領域（critical public sphere）具有合法地位。
與「公共領域」不同，晚清中國並沒有一個對應於西方「市民社會」的話語或概念，也沒有任何像歐洲通過理論建構的方式而表達出來的那種爭論物件（儘管很模糊）。即使在清末民初引進西方社會與政治思想的術語的浪潮中，相當於「市民社會」涵義的新詞似乎並沒有被介紹過。正是由於這一空白，以致於今天的一些港臺學者（因為新近受到西方對歐洲歷史上的市民社會以及它在後馬克思主義社會之中前景的關注的影響），開始探索和創造一種對該詞的合適的翻譯方法，如「公民社會」，「民間社會」，「市民社會」以及「文明社會」等；但是這些譯法在高度意識形態化的激烈爭論中均發現了它們各自的擁護者。[2]
我相信，這種話語的閉失本身恰恰告訴了我們欲在晚清帝國中構設出任何類似市民社會的形態是極不可能的。如果市民社會不是一個物質性的存在，也不是一種已然確立的政治制度（像王權或官僚制），更不是一種當代話語的表述，那麼它只能是日後的一些學者基於自己的分析目的而在事後構造出的一種語言修辭框架而已。準確地說，正是這種分析框架的有效性令我感到相當的可疑。
晚清帝國的一些社會經濟特徵
在本文的下述部分，我所準備做的乃是將這個含義分繁難定的概念予以分解，使之變成一系列較易於把握的成分，進而考查被其他學者作為型構市民社會的構成要素而提出來的一系列制度和概念，並且在下文的各項考查中追問它們是否能夠被認為以本土的方式在清帝國範圍內得到了呈現。在進行這樣的研討時，我將力求盡可能地避免通常會參與進來的普世主義的規範性假設，儘管非常明顯，沒有任何比較分析框架能完全避開類似的假設。首先，我擬對一些社會經濟因素做出描述。
資本主義
在一項經典研究中，加拿大已故學者麥佛森（C．B．Macpherson）曾經指出，從霍布斯到洛克的英國政治思想中，「市民社會」這一詞彙的出現，其基本目的是為那個時代所特有的資本積累新技術提供一個意識形態基礎。哈貝馬斯也把市民社會（他比Macpherson賦予了市民社會以更多的客觀真實性）的出現，視作是以銀行、股票交換和大規模資本主義形式的企業的崛起為基礎的。
清帝國具備這樣的先決條件嗎？這是一個非常大的問題。關於「資本主義萌芽」是否以及怎樣在16至18世紀的中國出現這個問題的研究文獻，可以說是漢牛充棟但觀點卻不盡一致，而且關於「資本主義」本身到底需要什麼條件這個更為基本的問題，也決未達成共識。就我自己來說，我比較傾向於同意明末清初發生的「第二次商業革命」的確率發了下述一系列意義重大的新發展：遠距離市場的產品生產的專門化、向大規模商業企業的發展趨向、採取追逐利潤並建立評估利潤所必需的會計制度的明確取向、諸如複雜而靈活的合夥制以及股票的發行與透支銀行信貸制等等資本動員的新形式、更為精巧地運用契約保證人、以及工資雇工的更為大量的雇用。作為一個擁有規模很大且具自我意識的城市商業階級的高度商業化社會，清朝也具有一些早期現代歐洲的明顯的社會經濟特徵，這些方面的發展比中國此前任何時期都要大。
制度化了的公共資金，公用事業和公共管理
就公共資金的情形而言，由於一個單獨設想和計算的國家預算獨立於世襲財政控制系統，所以中國無可否認地比西歐有一個更為長期和不曾間斷的傳統；澤林（Madeleine Zelin）所研究的清中葉財政改革導致的部分結果，至少可以證明這種獨立性，而且比以往更加明確。晚清帝國同時也保留有一個關於公用事業和公共管理方面的古老傳統，而且為有關地方基礎專案的「公共」預算所確立的規定（在1720年代的財政改革中被再次採用），肯定代表了朝此一方向發展的更進一步的運動。或多或少不受政府控制的公共機構（如社倉、普濟堂、育嬰堂、敬節堂）和多功能的地方自育組織（如善堂等）的構建浪潮，首先興起於晚明，並在整個19世紀晚期的中國各城市中更為密集地建構起來。瑪麗•蘭金曾清楚地描繪了帝國統治的最後半個世紀中這些公共機構的發展進程，在此一進程中，這些機構在地方社會的範圍之內變得越來越強有力量，對它們外在於官僚制的品格具有越來越強的自我意識，並最終形成了作為批判政府政策的基地。
民法和法律保障的「堅實的」財產權
1991年夏天，美國芝加哥大學的一個研究作坊（workshop）召開了一次討論會，會上爭論這樣一個問題，即清帝國是否具有一種可以被我們視為「民法」（Civil law）的與眾不同的傳統。我所得出的結論是，在一個很大的範圍來講，它確實有這樣一種傳統。然而，似乎同樣很清楚的是，清帝國並沒有承認它是區別於其他司法問題的一個概念性範疇，而只是通過日常活動對其相對的重要性表示懷疑的方式來區分民法問題與刑法問題的。換言之，財產法絕不是自覺建立於法律理論基礎之上的。
同樣的，如果這種趨向於歐洲那種「堅實的」（hard）財產權利和無條件繼承的所有權（fee simple ownership）的運動，被認為是存在著一個較為發達的「私人領域」，也意味著其從封建的或專制的國家侵害中較徹底地解放出來，那麼清帝國的記錄就相當不同了。諸如田面權與田底權（Surface Versus Subsurface ownership）、以及永佃制度（Permanent leasehold arrangements）等等極度混亂的財產權制度是大部農業中國的規範。至少有一位參加芝加哥大學民法研究作坊的學者（Macauley，1991）發現了一些證據，這些證據表明在一些時期和地方，國家自身通過設定一些堅實的財產權原則以供審判民事案件的官吏遵循，進而力圖使有關所有權的習慣法得到統一，但是，同時仍存在相當多的反證，因此可以說這個問題遠未得到解決。
文字、出版和印刷文化
哈貝馬斯聲稱他的有關歐洲市民社會／公共領域出現的最初觀點，主要依據的是諸如小說等新的文學流派以及諸如《觀眾》（The Spectator）等頗具流行品味的雜誌的發展，以及由新的商業出版印刷業所表現的「新聞和資訊的商品化。」近些時候，研究早期現代歐洲的歷史學家（特別是法國的史家），像大衛斯（Natalie Zemon Davis），丹東（ Robert Darnton）和凱迪爾（ Roger Chartter），用一種相當精細的方法探索了文字和日益擴展的出版業透過各種各樣的管道重新塑造大眾意識（popular consciousness）的方式，這種研究方法遠遠超越了這樣一個簡單等式「政治出版=政治化的公共輿論」所擁有的涵義。儘管明末清初出版業及其消費市場的擴大的歷史亟需進一步加以挖掘，但關於早期近代中國在這些相同方面的發展，則存在著大量的證據。那些從表面上看似乎最不可能刺激大眾政治化的那些印刷品，在我看來，則恰恰是特別重要的文本。這些文本包括庸俗浪漫雜誌，色情作品，流行化的道德說教小冊子，禮儀程式的簡便指南，等等。
在歐洲和中國的情況之間存在著諸多無法解釋的歧異，其中的一個便是，在晚明流行印刷媒體暴增與 1870年代商業性報刊業的首次出現之間存在著一個比較長的時間段。然而，正像蘭金和我分別試圖揭示的那樣，當這種流行印刷品最終出現的時候，它便開始以多種方式對城市精英活動分子產生間接的政治影響；當然，在20世紀初期，出版印刷品開始明確帶有論戰的性質並對精英分子產生了直接的影響，但是前者要比後者的時間早數十年。
都市化和「公共事務」的集體討論場所
本文無從詳盡討論早期現代都市化的問題以及一種特定的城市／市民文化的出現或擴展的問題。儘管其他人也許會有不同意見，我個人卻完全確信這種現象確實構成了晚清帝國時代的一個特徵。與此同時，我還相信晚清都市中各種風格的茶館和酒樓也具有著同早期現代歐洲的咖啡屋一樣的催化功能，蘊育了大眾對公共問題的批評和爭論。由於有關明清這些制度的詳細研究尚付闕如，我只能指出，20世紀早期對這些制度的一些文學描寫對我們也不乏啟發意義，如老舍的《茶館》和魯迅的《在酒樓》，等等。
自治組織
結社自由被認為是我們英美市民社會傳統意識形態化觀點中的一項關鍵權利。然而，一如研究早期現代歐洲的文化史家業已越來越意識到的那樣，新出現的相對獨立於國家控制（像共濟會）之外的自願組織，在改變大眾流行思想方面起著重要作用，其功能遠遠超過了那些影響公共政策的擁有自我意識的利益團體。例如，它們往往是通過確立本組織內部成員遵守的標準、權威在組織內部的運作模式以及與傳統社會政治統治集團決策程式不盡相同的群體決策程式，來實現其改變和型構大眾流行思想的功能的。正像凱迪爾所指出的那樣，在一個明顯是非民主的更大的社會範圍內，自願組織創造並提供了「民主社交」式的活動場所。
我自己對十九世紀漢口的商業行會和慈善組織的研究，至少已經提示了自治組織在晚清帝國的相應的重要性。最近，這種思考問題的思路受到了來自於像魏斐德這樣的清代社會史權威的嚴厲批評，魏斐德當然不是對這種制度無處不在的事實提出質疑，他所辯駁的是他認為我賦予自治組織的那種所謂獨立於國家的自治性。然而，組織是否自治的問題，並不是一個可有可無的問題，正如分析當下中國政治形勢的論者已經發現的那樣，只有將它視作一個連續統一體方能得到最佳的理解。那些制度，正像我所描述的那樣，很少於操作層面直接與官僚管理的期望相對立。如果它們在那些被國家視為並不重要的行動領域中活動，那麼它們也許能逃避國家的注意或者因國家的忽視而得以存在。如果它們具有更重大的作用（例如運作某種在地方上具有重要意義的貿易與慈善事業），那麼國家就會要求它們提出申請以求獲得明確的認可，這樣，它們的存在就會被「記錄在案」。無論如何，我會堅持我的觀點，即認為它們在培育參與精神方面所具有的作用，本身就是晚明以降社會文化的重要性日益發展的結果。當然，在這種組織開始獲得強制手段（如武裝的民兵組織）支援時，正像清末數十年許多組織的發展一樣，它們所具有的潛在的自治力就會迅速表現出來。
我這裡要提出的基本觀點是，晚清帝國在總體上既沒有能力也不想直接控制中國社會的日常運作過程（儘管它在特殊情況下集中全力予以關注的時候，能獲得驚人的有效結果）。相反，鑒於實施一系列俗世統治的需要，國家反而依賴於各種各樣的外在於官僚體制的社團組織。因此，這些社團組織的力量得到了有效的加強，它們的較為狹隘的利益也得到了實現。自治與國家控制之間的平衡雖說從沒有得到明確的界定，但是在實踐中，自治與國家控制間的平衡卻通過那種不斷討價還價或談判協調的過程而得到了實現[3]。
然而，按我的看法，在這種平衡中仍然存在著一種可觀察到的階段性的廣泛的轉變過程。儘管國家和社會的（即地方精英）動議權在某種程度上呈現於這種公共服務組織的形成與運作之中，但是社會動議權在17和19世紀要比在清帝國18世紀全盛期表現得更為顯著。與此同時，我在這種平衡之中還注意到社會動議權的擴大，相對來講乃是一個連續的過程，因為公共部門（官僚制的和非官僚制的組織）為服務於民眾的利益承擔起日益廣泛的職責。在帝國統治的最後數十年中（最有意義的是在晚清「新政」改革的期間），國家可以說是相當突然地開始聲稱要為廣大的社會福利活動擔負起更大的責任。但是至少是到民國時期，國家始終未能擁有足夠的物質能力去履行其職責。結果在短時間裡，反而為精英或地方政治權威的勢力拓展了範圍。
像詩社這樣的文人團體則屬於另一個獨立的但卻相關的範疇。這些團體往往聚集於茶館或其他地點公開地討論人們普遍關注的審美問題或學術問題。波拉切克對19世紀早期北京的宣南詩社和顧炎武神龕組織的研究，清楚地昭示出這些團體所具有的成為政策批評工具的潛力。[4]
文化和政治思想
我現在把研究的視野從與早期現代西方市民社會的產生相同的制度性因素轉移至那些更具智識及文化性質的因素上來，這些因素有如下述。
社會契約
儘管廣見於漫長的清帝國的文告記錄都聲稱國家的主要責任是服務於較廣泛的公眾利益，但是有一個是被統治者樂於接受的觀念，它在某些方面可以被認就是所謂的「民本」政治思想，僅據我的知識，沒有其他觀念能比它更接近我們的社會契約觀。早在西方政治理論被介紹到中國之前。皇帝便是根據對宇宙第一原則──「天」的明確構設來實施其統治的。[5]
自然權利或天出人權
我認為，自然權利如果不是西方自由民主傳統中絕對重要的觀念，那也是其間的核心觀念；而且，只有通過將此一觀念中的原本意義抽離掉並進而對其重做界定，我們所謂的自然權利概念才可以在清代的話語中被發現。在「權利」概念從西方引如中國之前，中國幾乎根本沒有有關「權利」的修辭語彙，即使在有關財政責任的討論或財產糾紛的審判的語境中也是如此。[6]在我看來，一些我所知道的有關人性的清代用法（如人情）和王陽明的道心（良心）的一些清代用法，有些趨近於那種對人的境況的內在認同的明確承認，亦即不為他人或國家所侵損。但是，將這種觀念等同於西方那種不證自明且不可分割的權利觀念，無疑是走得太遠了。
所有權理論
麥佛森曾精闢地揭示出了構成早期現代英國市民社會觀念基礎的所有權理論與「佔有式的個人主義」（possessive individualism）理論，這在洛克的思想中得到了特別明顯的反映。在這種理論中，正是個人作為財產主的角色（最基本的是對他或她的身體的所有，但是通過擴張而對土地和資本的支配），賦予了其以個人認同以及作為國民享有權利和獲致利益的資格。麥佛森指出，從邏輯的角度看，這種論點仍存有矛盾之處，因為洛克及其追隨者試圖將那些擁有極少不動產並且因工資雇用而甚至喪失了對自己身體的所有權的勞動大眾排除在享有政治權力的「人民」以外。
在晚清帝國很難發現一個闡釋比較明確的作為市民社會概念之基礎而起作用的財產權或財產所有權理論，但也不能說完全付之閾如。在我關於清中葉向西南非漢族地區擴張的計畫的研究中，我注意到了中國的有關家庭制度和財產制度的意識形態化過程。這個過程揭示了這樣一個觀點：即把家族對土地和房屋的佔有視作成為政治組織中有責任的成員的前提條件，儘管這不包括諸如政治代表權利那樣一類的權利。最近，林曼宏（譯音）（Lin Man-houng）對龔自珍的《農宗論》（1823年）和其他一些當代著作提供了一種解釋，這種解釋認為這些著作提出了一些非常接近於洛克財產理論的觀點（Lin，1991）。我認為這種論證破能引起人們的興趣，但並不能完全使人信服，我們還需要做更多的工作。但是到目前為止，我還只能將財產所有權思想視做是西方建構其政治秩序的一種獨特的手段。
個人主義
有關個人主義觀念形成於晚清帝國時期這個涉及範圍更為廣泛的問題，則更為複雜。可以肯定地說，相對於西方的觀念，中國並沒有產生那種「樸素個人主義」的本土的自覺思想，而且，一如以上所論，中國本土也沒有有關個人權利的詞彙。同樣，儘管一些藝術史家發現了晚清帝國朝這一方向上的發展（Vinograd1991），但顯而易見的是，個人的「原創力」在中國並不如在中世紀以後的西方那樣受到廣泛尊重。但是早在明末，就已經有了一系列自覺變遷的跡象；這些跡象表明，人們開始賦予那種相對於社會組織或網路的個人以某種顯著的地位，而在儒家的價值體系中人們於習慣上卻受制於這些組織或網路。正如狄百瑞在一篇二十多年前發表的具有突破性的文章中所指出的那樣，晚期的王陽明傳統在這方面做出了史無前例的努力，它開始強調個人的自我實現以及相互平等的社會關係而不是等級隸屬性的社會關係。最近，墨德特又注意到明末清初的論者也強調相互平等的友誼關係具有特別顯著的地位，當然，他們的觀點無疑受到了利瑪竇1595年廣泛流傳的小冊子《交友論》的影響。
與之相應的是，在早期現代，無論是在上層知識傳統還是在較為普世的大眾話語中，都展開了具有廣泛基礎的對傳統觀念的重新評估，這些觀念包括「人欲」、「私」和「利」等。在經濟領域裡，這在清中葉時導向了人們以邏輯方法來接受亞當•斯密的「看不見的手」的觀點──這種觀念認為，個人對財富的渴望之合，無異於對整個公益的物質改善。在文化領域，一系列可歸人中國式「浪漫主義」這一範疇之內的各種新發展，也同樣能被視為對個人問題做重新評估的另一些努力；這些發展集中於對各種「情」的強烈訴求，這包括但不限於新型的性的直率表露、浪漫愛情和同居試婚的理想以及男女各自之間的同性戀，甚至還含括（按Chen Zilong的解釋）英雄式的對王朝的效忠情感。
清早期以及情中葉提出的各種男女平權主義的主張，也可以被認為是上述重新評估的某些方面：知識界紛紛撰文對纏足、童子婚和本家人或已故丈夫家人實利地對待寡婦等現象進行抨擊和嘲諷。我認為，把這些發展中新型女性的出現視作一種較為一般的個人象徵的確立，並不為過；同時，這些與宗法家族利益正相反對的婦女權益則日益獲得了道德上的合法性。
禮儀
歐洲歷史學家已經越來越注意到，「禮儀」（Civility）這個文化觀念的出現對任何所謂的市民社會的形成具有著本質的貢獻。「禮儀」有許多表現形式。首先，它所指的乃是一種日益增長的文化傾向（至少是一種可以被察覺的傾向），即對社會衝突採取理性的和協商的--而非衝突與暴力的--方式的傾向。其次，正如卡斯迪哥隆（Castiglione）的著作《廷臣之書》（Book of the Courtier）中所概括的那樣，它所指的乃是有關服飾、禮儀和顯示貴族內在優越性的口音等適合於朝庭的技藝。再次，以阿拉斯莫斯（Erasmus）的有巨大影響的著作 De civilitate morum puerilium libellus（1530）所反映的那樣，它意味著那些言談、修飾和行為舉止等習慣，而這些習慣必須在孩提時代進行培養，但它們之所以得到贊許，乃是因為人們認為它們展示出了人的內在的善和智識。因此，「禮儀」體現出了對社會等級的尊重，但在更為基本的層面上意味著對文明社會（civilized society）參與者所具有的共通的人性的承認。「禮儀」觀念所提供的最為重要的乃是一種適合於特定「公共」行為的言談舉止和社交形式的共通準則（a common code），而這使個人意見能夠在集體討論中得到「誠實」（因為這種通則提出了強烈的價值要求）的表述。[7]
儘管有關這個論題的研究只是剛剛開始，但在我看來，認為早期現代中國發生了一些類似於西方的情況，並不是很牽強的。沒有任何中國的術語能夠準確地涵括西歐語言中像「禮儀」這樣的辭彙所具有的廣泛的內涵，但是一些有很高價值涵義的觀念，如「文」（「文化」或「文雅」，與粗俗和較為尚武的品格相對）的觀念和「化」（文明化或社會化的過程）的觀念，至少部分是交叉重疊的。與此種觀念最為類似的觀念當然是「禮」（典禮或禮儀）；在它的各種適用方法中，「禮」在有些情境中乃明確地意指一種人為建構的（儘管在理論上是「自然的」和「人道的」）言談舉止的準則，它一方面能使真實自我（the true self）得到社會層面的展示，另一方面便利於公共領域中的社會交往。
本文特別關注於這樣一個事實，即正如晚近的一些研究所顯示的，「禮」在清代早期和中葉業已重新成為一種人們強烈關注的物件。此種時尚的一個方面是商業性出版禮儀書籍所依賴的消費市場的增長，這些書籍告知更多的熱切參與公共活動的人如何在公共場合中言行。我認為，一個與此相關的趨勢乃是本文上述的對儒家式社交原則興趣的復興，這種復興對男性（在一個更少傳統解釋的情況下，也可以說對女性）提出了一種類似命令的要求，在家庭範圍以外建立各種關係以討論有關價值、行為以及（至少在某些情況下）社會政策的問題。
公共意見
有關清代「公共意見」（public Opinion）概念的問題，對於我當下的研究極為關鍵，但是它太過複雜，因此我在這裡只能對它給出一個簡單的討論。顯而易見，這種觀念在清代的政治話語中是普遍存在的，其表達方式各種各樣，其中包括：公論、公評、公議、輿論、民論、民情、民心等概念。但是我們應當怎樣解釋這些概念的用法呢？人們對它們所涉及的相應觀念給出了什麼樣的適用限度呢？
明確地說，官僚體制外的地方領袖被認為是在只根據「公論」的標準下被嚴格挑選出來的，而且官僚體系政策的制定本身也應當適合於公論的要求。18世紀早期的一些官吏認為公論乃是官方政策的真正「判准」，而且我也在一些情況中發現了至少有這樣一種意識，即官方政策被公論所認可乃是其獲致合法性的必要條件。但是至少需要做出兩點說明以防誤解。第一，所有這類的公共意見，在嚴格意義上講都是地方性的；一如蘭京的著作所顯示的，只是在太平天國時期以後，隨著商務出版的出現，公論才開始被認為超越了那些直接涉及地方利益的問題；第二，公論經常被認為是抽象理性或公正的道德知識（良心）的體現。頗為奇怪的是，這看上去有些像哈貝馬斯對早期現代歐洲的一個觀念（即普世真理通過理性的公共討論必將呈現出來）的解讀，但是把它作為民主進程的智識基礎，它又有著嚴格的限度。在晚清帝國的資料文獻中，我也看到了這樣一種說法，它聲稱群體中的一個人看事物即使是正確的，但它也只是表達了其個人的聲音，而不是大眾的聲音，而後者則是公共意見的真正表達。
結束語
如果對上文有些零散的討論做一總結，我便要重申我的一個觀點，即把那些被認為等同於西方話語傳統中的市民社會的現象加之於晚清帝國的較比一般化的訴求，乃是極為困難的，因為市民社會這個概念不僅太富價值含義而且也太缺明確界定，所以不能有效運用；這樣，尋求在中國發現（或發明）這個概念的結果則無異於用一系列價值判斷來審視中國的歷史，而這些價值判斷所根據的則是源出於我們自身地方性經驗的期望，甚至這些期望的產生也未經正當性證明。
如上所述，如果我們轉而選擇適用一些限定性更強的中層判斷（儘管這很難使我們完全擺脫種族中心主義和東方主義的困境），那麼我相信，這將是建構對中國歷史之研究的一個潛在的有效途徑。當然，運用那些根據中國經驗而產生的具有比較分析意義的範疇並依據這些範疇去衡量西方的經驗，從方法論的觀點看，這種方法也同樣是二種有效的研究方式。例如君主制的西方，是否像帝制中國那樣早或那樣完善地發展出了一套「諫官」的思想觀念或政府負責保障大眾民生的原則？儘管本文並沒有在這些方面做任何具體的嘗試，但這樣一種嘗試的結果或許得到了顯示。
正是由於我在上文所表述的種種疑慮，所以我強烈地反對任何試圖把上文所做的比較分析簡單地歸結為帝制中國擁有趨向民主的「潛在的」資源的做法；實際上，我對這種做法的否定乃是本文的主要觀點。在一些個案中，中國與西方的經驗顯示出了驚人的相似之處，而在另一些個案中，更為凸顯的則是二者的不同之處。無論如何，我以為，本文所提出的證據並不能證明任何認為西方政治文化具有優越性的觀點為正當。
本文轉自「世紀中國」網站，文檔網址：www.freewebs.com/weiw/zl03/wqdgdsmshwt.doc
[1] 我非常感謝法庫豪爾教授和海維亞教授與我繼續討論這些複雜的方法論問題。
[2] 我很感謝劉廣京提醒我注意這些文章。
[3] 顯而易見的是，對國家直接控制所存在的物質上的限制與意識形態上的限制，於上海治安組織發展的全盛期發生了相當大的變化。關於這一點，魏斐德已有詳細的研究，而且我懷疑可能正是這一點使他在看前此時期的歷史時帶上了有色眼鏡。
[4] 魏斐德再次告誡我們要注意這種團體在政治上的局限性。
[5] 狄百瑞注意到中國的政治思想傳統中缺乏任何類似於種（首要原則）與作為整體的人之間存在「契約關係」的希伯來概念；相反，中國的"天"的觀念授權統治者作為它的代理人，並授權精英「貴族」作為公眾利益的監護人。
[6] 根據最近的一項研究表明，民權這個術語最早出現於漢語之中乃是1878年的事。這裡以及本節的其他部分，我受到 John E．Judge撰寫的尚未發表的論文 Public Opinion and the New Politics of Contestation 的影響，該文研究了20世紀早期上海雜誌《時報》中政治思想範疇的沿用的情況。
[7]有關禮儀的經典性的歷史研究當首推 Norbert Elias的多卷本著作The Civilizing Process（1978，德文原版於1939年出版）。《國家與市民社會-- 一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社，1999.
沒有留言 :
張貼留言