一
市民社會理念（idea of civil society）於今一、二十年間的復興與拓深，所要復興這並不是同一的市民社會概念：他們或援用洛克的社會先於國家因而國家受制於其對社會的承諾的觀點，或訴諸孟德斯鳩以及繼承了孟氏的托克維爾的分立自治及相互制衡的觀點（即指社會由其政治社會予以界定，但作為政治社會的強大的君主制須受制於法制，而法治則須按分權原則獨立的「中間機構」來加以捍衛的觀點），或採用將洛克和孟德斯鳩的觀點融入其思想的黑格爾的觀點（即認為體現個殊性的市民社會獨立於國家，但在倫理上並不自足，從而需要代表普遍利益的國家對其加以救濟的觀點），或引證馬克思將黑格爾觀點頭足倒置而形成的基礎（市民社會）決定上層建築（含國家和意識形態）的觀點，以及主要接受黑格爾觀點並對馬克思「市民社會-國家」框架進行修正並在「基礎-上層建築」這已基本命題之外的上層建築內部提出一個關鍵的次位命題即「市民社會-國家」關係的觀點，或依據哈貝馬斯那種憑藉非馬克思思想資源但對市民社會做出民主闡釋的新馬克思主義觀點，等等不一而論。這種情況的發生，一是因為市民社會思想發展之脈絡在歷史上太過龐雜且缺乏系統的市民社會理論以及在不同的歷史階段市民社會理論所表示的側重點的差異，二是因為當下的論者或行動者往往都是根據一己的目的而擇取其所需要的理論資源的。然而，毋庸置疑的是，當下所要復興的市民社會理念，套用查爾斯·泰勒的話說，「並不是那個使用了數個世紀的、與『政治社會』具有相同含義的古老概念，而是體現在黑格爾哲學之中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對，並部分獨立於國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活的領域。
驅動市民社會理念於當下復興的一個較為深久的原因，在我看來，主要是十九世紀與二十世紀之交出現並於二十世紀中葉熾盛的形形色色的「國家主義」，這在現實世界中表證為國家以不同的形式、從不同的向度對市民社會的滲透或侵吞。為對此種猖獗的「國家主義」做出回應，人們開始訴諸市民社會理念，試圖對國家與社會間極度的緊張做出檢討、批判和調整，以求透過對市民社會的重塑和捍衛來重構國家與社會間應有的良性關係。例如，約翰·基恩力圖通過捍衛市民社會與國家間的界分來推進歐洲社會主義的民主化；Michael Walzer建議用市民社會的理念來統攝社會主義的、資本主義的和民族主義的理想；Daniel Bell甚至呼籲在美國復興市民社會，以此作為抵禦日益擴張的國家科層制。
然而，促使市民社會理念復興運動的更為直接的導因，乃是東歐及前蘇聯等國家未擺脫集權式統治而進行社會轉型的過程；Jacgaes Rupnik就曾將1968至1979年間波蘭的政治發展概括為「修正主義的終結與市民社會的再生」，或者說，乃是依憑市民社會理念展開自下而上的努力鬥爭的結果；愛德華·希爾斯則認為，這是市民社會觀念浮現的結果，因為集權式國家在消解市民社會的同時卻無力根除市民社會的觀念，「正如魔鬼的觀念在企圖限制並剝奪魔鬼的一切權力的神學中得以保存一樣」。此處需要強調指出的是，實際上所有西方的思潮流派都視東歐諸國及前蘇聯的「社會轉型」為西方價值、理念和制度的勝利；這一判斷的深層預設，就市民社會而言，乃是指立基於西方經驗或觀念的市民社會而型構出來的國家與社會關係模式是那種可以跨越空間、超越文化或傳統的具有普世效度（universal validity）的結構性框架。正是基於這一預設，市民社會就被認為不僅僅是一種可以用來對抗或抵禦暴政、集權式統治的必要的手段，還是一種應被視為當然的目的。這種將市民社會不僅視為手段而且設定為目的的觀點，其要害在於市民社會理念的運用不會因「後共產主義」的到來而終止，相反將在由此向真正民主自由的市民社會的邁進過程中持續得到使用。
市民社會理念憑藉諸種擺脫集權式統治的運動以及種種「新社會運動」（new social movements）而得以復興並在此基礎上形成了「市民社會話語」以後，便在另一個向度（dimension）上依據這種知識自身所具有的相對自主的邏輯，或者說在某種意義上脫離其直接賴以的成因而逐漸形成種種新的理論研究的努力。這在理論研究領域中具體表現為相對獨立的知識範式的建構。哈貝馬斯從「新馬」的立場出發對資產階級「公共領域」（public sphere）的結構進行了重新解釋，亞歷山大從文化理論的角度對市民社會話語做出了個案性分析，馬修從帕森斯社會學的理論出發但根據其自己對他的修正而提出了新的「社會團結或凝聚性」理論，而泰勒則從民主自由主義的立場出發對黑格爾式市民社會觀做出了重構等等，無疑都是知識範式建構方面的典範，但這些努力還很難說是市民社會系統理論的建構；真正在這方面做出貢獻的是英國學者約翰·基恩於1988年出版的Democracy and Civil Society和美國學者科恩與阿累托於1992年出版的Civil Society and Political Theory。僅如科恩和阿累托在其書的導言中所宣稱的，「儘管市民社會『話語』不斷擴散，市民社會概念本身亦不斷增多，但迄今為止還沒有人發展出一系統的市民社會理論（theory），而本書便是要開始建構此一系統理論的努力。然而，系統理論的建構，卻不能直接出自於行動者的自我理解，但行動者則很可能需要那種對行動的種種可能性和侷限性做出的較遠距離且較富批判力的檢視所產生的結果。此類理論須與相關的理論論爭的發展具有內在勾連。」當然，由於研究者在建構理論時的取向不同，同時又由於市民社會理念本身所具有的開放性與包容性，人們在形成諸中心理論的過程中表現出了不盡相同的意圖，僅哈貝馬斯的「公共領域」理論就可以概括出兩種意圖：哈氏試圖從社會與歷史的角度出發將實際歷史經驗歸類為若干公共領域模式，並認為資產階級公共領域只是其中一種類型；但是，哈氏又是道德與政治哲學家，所以他的另一個意圖在於對當代政治的批判，因此他所謂的資產階級公共領域便又構成了他據以批判當代社會的一個抽象判准。
二
中國學界，包括西方漢學界、中國大陸和台灣知識界，乃是在80年代下半葉開始引入市民社會理念的。然而，三地的學者之所以援用市民社會理念，其原因除了受東歐和前蘇聯國家擺脫集權式統治的某種成功「示範」以及受西方市民社會話語的影響以外，在我看來，還有著他們各自的原因。這些原因與三地的社會政治經濟環境緊密勾連，正是在不盡相同的環境之中，三地的論者形成了他們彼此不同的問題結構以及他們各自的取向或訴求，從而也就相應地表現為他們對市民社會的不同理解。
眾所周知，五六十年代主導西方漢學家（這裡尤指美國漢學界）的歷史解釋模式主要是源自西方現代化理論（最為典型的是馬克斯·韋伯的中華帝國靜止觀）的「傳統」中國與「現代」中國的對立模式；此種模式認為中國在同西方接觸之前是停滯的，或僅在「傳統範圍」內發生變化。正是在這種模式的基礎上派生出了以費正清為首的哈佛學派所主張的「西方衝擊—中國回應」模式，其內在理路表現為：既然中國內部不具有發生變化的動力，那麼這種動力就只能是來自外部。然而，此一模式由於受到全球革命熱潮的影響而在60年代以後不斷遭到質疑，遂形成中國近現代史解釋的新模式，即所謂「革命」模式。在「革命」模式的影響下，不僅近代中國史是圍繞革命史這個中心來撰寫的，甚至那些並非專門研究革命問題的論著也以革命成就為標準，據此解釋和評價其他歷史問題。毋庸置疑，在絕大多數的論著中，革命是依其成就而被正面評價的。因為「革命論」認為，所謂「西方衝擊」只是在為帝國主義的侵略和當時美國侵略越南的行為做辯護；而從另一方面來看，「革命給中國引進了一種新型政治，使遠比此前為多的人們得以參與政治，……它將人們從過去的被壓迫狀態中解放出來，並使他們擺脫了傳統的思想奴役。革命使中國擺脫了帝國主義，並轉變為一個現代主權國家。革命還清除了或由歷史形成的，或由近代帝國主義導致的種種發展障礙，解決了發展問題。
然而，此一欲求替代「西方衝擊—中國回應」觀的「革命」歷史解釋模式，卻由於80年代在一個路向上因受全球性的對革命的否定思潮以及中國內部對「文化大革命」進行否定的因素的影響而開始遭到質疑，並在另一個向度上因社會史的拓深研究而受到挑戰。在後一類研究中，近年來逐漸形成了「早期現代」（early modern）的概念，持這一觀念的學者不僅否定了「革命」模式也動搖了「停滯的中華帝國」的模式。採取此一取向的學者中最具影響的便是那些轉而接受市民社會的理念，更準確的說是哈貝馬斯的「公共領域」的概念的論者，他們試圖建構其對中國歷史經驗作重新解釋的「公共領域/市民社會」範式：例如，Mary Rankin通過對晚清浙江的公共領域的精英能動主義的分析，羅韋廉通過對晚清漢口地區商人的區別於「祖籍認同」（native identity）的「本地認同」（locational identity）而形成的市民社會的探究，以及David Strand通過對民國時期北京種種作為參與政治的新領域的「非國家活動」的研究等等；這些研究大體上都傾向於認為，在清代，隨著地方士紳或地方精英日益捲入公共事務以及市民團體的逐漸擴張，這種趨勢到了民初更顯明確，日具實力的各種社會組織在公共領域中不斷聲張其地方或成員的利益。這種觀點以一個社會具有自身的發展邏輯為其出發點，認為明清乃至民初的中國已經發展了大規模的商品化，而這種商品化必定引發經濟的、社會的和政治的種種變化。只是這種變化的趨勢後來因帝國主義的侵略和對抗這種侵略的革命而被打斷了。
美國漢學家援用市民社會/公共領域的理念對中國的研究，雖說不乏對當代中國改革進程中的社會自主性擴展的關照，然而一如上述，其間最為突出的貢獻則是由一些頗有見地的漢學史家在重新解釋清末民初中國史的區域研究領域中做出的。他們在運用「市民社會/公共領域」模式研究中國史的過程中，最重要的關懷相對來講並不在於中國將如何發展，而在於描述中國在歷史上是如何發展的以及解釋中國在歷史上為什麼會如此發展及其結果。這種關懷本身的規定性，導使他們在內在的取向上更傾向於將其側重點放在回答應當如何描述和解史中國史的問題上，因此他們的討論在很大程度上就表現為對歷史解釋模式的論辯；極具反諷的是，原本被以為更為有效的用來解釋歷史的模式，卻在模式與模式之間的論辯中反過來要用被這種模式重新組合的歷史去證明它的有效性；這可以說是對中國歷史採取了一種幾近非歷史的態度，亦即將模式與歷史的緊密勾連解脫。當然，由於這個問題涉入了歷史闡釋中更為基本的知識論及方法論的題域，此處不宜詳論，但這裡需要強調指出的是，援用「市民社會/公共領域」模式的漢學史家大體上站在了作為社會學家和歷史學家的哈貝馬斯一邊，而沒有認識到或至少是忽略了作為道德和政治批判家的哈貝馬斯的意義；可以說，正是上述所論構成了他們的訴求，亦即他們在較大的程度上是將「市民社會/公共領域」首先作為一種理論模式或判准來接受的，亦即透過「市民社會/公共領域」的援用以替代此前的中國歷史解釋模式或替代此前裁斷中國歷史的判准。
三
在市民社會復興之全球風潮的影響以及蘇聯東歐國家通過市民社會的復興而有效形成的制度轉型所產生的示範下，漢語世界論者也開始援用西語世界中的civil society之理念；此一術語在大陸北譯作「市民社會」，在台灣則被譯作「民間社會」，並逐漸在80年代末和90年代初形成各自的市民社會話語。當讓，大陸與台灣論者在援用市民社會理念時也因他們所面對的社會政治經濟境況不同而存在著種種區別。然而，此處毋寧需要強調的乃是漢語世界論者與美國漢學家所置身於其間的社會境況的不同：大陸社會自1978年始正在經歷著一種可以被稱之為「社會自主化」的進程，而台灣則是處在以經濟自由化為依託的社會自主化和日漸實現的政治自由化的基礎上力圖達致政治民主化的階段；而且，正是大陸論者與台灣論者經由對自己所置身於其間的這種社會境況的體認而形成的一種強烈的本土的現實關懷；使他們無論在對市民社會的理解上還是在援用市民社會理念的取向上以及由此而形成的市民社會觀念的品格方面都與西方漢學家有很大的不同。就這一點而言，西方漢學家所側重的並不是市民社會概念的非實證的理念層面，然而對於中國大陸和台灣論者來講，最為側重的卻顯然是其間的非實證的理念層面；因此，他們在援用市民社會理念時所反映出來的首要意圖便是對現實的批判並實現精神的整合。我曾試圖對大陸論者援用市民社會理念的意義加以概括，「這股思潮之於中國，乃是一種含有現實批判性的汲取性創新，因此基於現實層面的目標則表示為建構經驗歷史及思想歷史全不知曉的國家與市民社會的關係的努力，其任務當然是首先建構起中國的市民社會……」；而台灣的情況，則如江迅和木魚所指出的那樣，「提出『民間哲學』或『民間社會理論』，並不是一味翻版西方最新學說，而是基於我們對過去歷史實踐的反省，以及對理論在實踐過程中的種種偏異、異化、乃至形成『非人性化』的『真理政權』的失望與覺悟……」
台灣政治經濟的根本問題基本上被概述如下：（1）國際人格的缺失，造成自我認同的不確定性，進而形成認同危機；（2）台灣與大陸的長期隔絕，致使國民黨當局形成了一種深層的恐共心態，於現實層面則表現為對台灣社會自主化發展的一種環境限制；（3）國民黨政教合一的威權政治結構，經70-80年代各種運動的衝擊而於1987年趨於解體，但並未達致全部的民主化；（4）台灣經濟發展對發達國家的依賴，致使台灣無從獲致其自主性。然而，台灣民間社會論者卻認為，上述問題雖構成台灣政經體制危機的根本癥結，但是從民間社會的視角看，問題的核心卻在於，亦即「民間哲學所追尋的，是力求客觀現實能緊隨理論的逐步實踐而有所改變；上述四大問題，如果我們不再把它們化約成四個終極目標，而細分為無數個實踐階段，那麼最有力的物質憑藉及實踐主體，必然會落回到民間自發力量的成長上。」更深一層的來看，其終極目標乃是解體威權政治和實現民主政治。
大陸的一些市民社會論者則以為，中國現代化始終面臨著一個嚴峻的結構性挑戰：作為現代化的遲—外髮型國家，中國必須做出相當幅度的政治和社會結構調整，以容納和推進現代化的發展。在這一結構的調整過程中，需要解決的核心問題被認為是如何改造傳統的政治結構和權威形態，使其在新的基礎上重新獲致合法性並轉換成具有現代化導向的政治核心。然而，正是這一挑戰構成了中國現代化的兩難困境。在學理上講，上述轉型過程的順利進行，必須在一方面要避免立基於原有結構的政治權威在變革中過度流失，從而保證一定的社會秩序和政府動員的能力，而在另一方面為了保證這種權威真正具有「現代化導向」，就必須防止轉型中的權威因其不具外部制約或社會失序而發生某種「回歸」；在歷史經驗上看，上述兩個條件卻構成了中國現代化過程中的相倚的兩極：政治變革導致傳統權威的合法性危機，進而引發社會結構的解體和普遍的失范，作為對這種失序狀態的回應，政治結構往往向傳統回歸，而這又使政治結構的轉型胎死腹中。這種歷史上出現的兩極徘徊在當代則演變為「一放就亂，一亂就統，一統就死」的惡性循環的核心問題就是：究竟應當以怎樣的認知方式來看待中國現代化的這一兩難癥結以及如何在理論上建構中國實現（包括政治民主化在內的）現代化的良性的結構性基礎。
上述大陸與台灣論者經由強烈的本土現實關懷而設定的問題（即政治民主化或含政治民主化的現代化）基本相同，因而他們在市民社會題域中所關注的核心問題亦就基本上集中在「市民社會與國家」之關係的問題上面，或者說基本上都是在「市民社會與國家」的框架下進行其探討的。當然，正是這種問題的設定以及解讀方式在某種意義上規定了他們思維邏輯的起點，即他們都力圖打破往昔的自上而下的精英式思維路向，在大陸表現為對「新權威主義」即「民主先導論」的精英式思路的批判進而主張自下而上與自上而下相互動的觀點；在台灣則表現為對傳統自由主義的不動員症性格的批判以及對傳統左派階級化約論的質疑進而力以人民為基礎的自下而上的抗爭。可見，依據這一框架，得以對傳統的思維路向以及大一統的經驗做出有效的批判、對中國當下改革進程中社會日益獲致其相對獨立於國家的自主性的現象給出解釋並導使人們洞識其對實現民主政治的結構性基礎意義，得以被台灣論者用來統攝其他話語並為動員已有社會資源對威權政治結構進而自下而上的抗爭提供學理性依據。
如果我們做更深一層的追究，那麼我們就會進一步發現大陸與台灣論者因其具體取向的側重點的不同而在理解「市民社會與國家」模式以及因此而形成的理論品格方面的差異。此處我們至少可以指出的是：「市民社會與國家」的關係，在大陸論者那裡，更多地被設想為一種基於各自所具有的發展邏輯和自主性而展開的良性互動關係，是一種能輔成為實現民主政治的可欲的基礎性結構；因此市民社會與國家的良性互動關係對於中國大陸論者來講更是一種目的性狀態，從而他們的研究多趨向於對此一狀態的構設以及如何邁向或達致這一狀態的道路的設計；也正是這一點，就實現民主政治而言，深刻地標示出大陸市民社會論者的不同於民主激進訴求的漸進取向。
然而，台灣論者相信台灣70-80年代民主政治的發展乃是各種自下而上的社會運動所致，因此他們認為台灣民主政治的實現仍須依賴民間社會進一步的自下而上的抗爭；據此，「民間社會與國家」的關係，在台灣論者處，便更多（或完全）地被構設為一種由下而上的單項度的反抗威權「國家」的關係，因此他們更傾向於將民間社會視作一種抗爭「國家」的手段，從而「民間社會對國家」關係的構造也就更側重於如何有利於實踐層面的動員和抗爭；由於他們堅信抗爭手段以及依此手段只要將威權「國家」解體，民主政治的終極目標便能實現，所以他們在實現民主政治方面所表現出來的是更為激進的取向。這也是台灣論者為什麼一開始就將西文civil society轉譯成「民間社會」這個載有中國傳統的「民反官」之強烈歷史記憶的術語的原因，一如何方所言，台灣民間社會理論的欲求，「當然最明顯的是『反國民黨』，因為民間對抗國家『很容易簡化為官民對抗（因此把civil society翻譯成『民間社會』就非常重要，『市民社會』的譯法就難達此戰略效果），在一般人的心中，民間哲學清楚地劃出『統治（國家）—被統治（民間）』的界限，立刻孤立了國民黨政權；民間哲學就成了『造反哲學』」。
四
市民社會可以被認為「既具有社會學和歷史學的意圖還具有道德和哲學的蘊含、既是指高度概括的結構又是指極為具體的結構、既是設域於國家與社會之間的三分觀念又是指國家與社會相對抗的二分觀念。」然而，市民社會無論是作為一種社會存在，還是作為一種觀念，都是歐洲或西方文明的產物。西方漢學界、中國大陸以及台灣的論者，一如前述，在援用市民社會理念的動因、訴求及理論品格等方面彼此不盡相同，但是有一點卻是相同的，即他們都是在借用西方的概念，因為三地的論者都是借用西方的市民社會概念或分析、或解釋、或批判或構設與此一概念所賴以生成的歷史經驗乃至思想傳統截然不同的中國社會之歷史和現狀。正是在此一「借用」的過程中，三地的市民社會論者無疑會遇到一些相同的知識論及方法論的問題。其中的一部分問題已然在研究過程中凸顯出來並進行了討論，但很難說已經獲致瞭解決，而另一些問題則因隱存較深而未引起足夠的重視和關注。在這裡，我們可以指出一些論者從不同角度對借用市民社會概念或模式分析中國的研究經驗的批判。
市民社會論者，尤其是援用「市民社會/公共領域」模式來解釋中國歷史的美國漢學家，往往認為「市民社會」模式可以替代前此的「西方衝擊—中國回應」模式或「革命」模式。然而，黃宗智卻不無正確地指出，雖說「市民社會/公共領域」模式挑戰了「衝擊—回應」模式，但由於這兩個模式的背後蘊含著一個相同的規範人式（paradigm），即大規模的商品化必定引起經濟及社會的發展或現代化，所以它們又不具有本質上的差異。當它們共享的規範認識發生危機即商品化與經濟或社會不發展的悖論事實發生時，它們都會同樣喪失解釋力；德利克則認為，「市民社會」模式雖說被認為替代了「革命」模式，但是由於前者只是透過迴避或擱置以革命為主線的歷史來實現這種替代的，因此從根本上講，「市民社會」模式並未能涵蓋「革命」的模式；而在我看來，中國論者在援用西方市民社會模式的一開始，便深受其「現代化」前見的制約，亦就是在承認「西方現代」對「中國傳統」的兩分界定的基礎上展開其討論的，因此中國的市民社會研究在很大程度上就帶有「傳統—現代」兩分的現代化模式的印痕。
透過對這些批判的要點加以概括，我們就可以發現，大凡援用西方市民社會模式地論者，無論是取市民社會理念的批判向度，還是取此一理念的實證經驗向度，都有意或無意地試圖在中國的歷史和現狀中發現或希望發現西方市民社會的現象。這種努力的最大特徵之一便是預設了西方市民社會的歷史經驗以及在其間產生的市民社會觀念為一種普世的、跨文化的經驗和觀念。在這一基本預設的基礎上，對中國的市民社會研究就具體表現為：一，以西方市民社會模式為依據，在中國社會之歷史中尋求發現或期望發現中國與西方二者間的相似之處；二，以西方市民社會模式為判准，對中國不符西方市民社會的現象進行批判；儘管此一方向的努力所針對的是中國與西方的差異，但其間卻認定西方式市民社會發展之道為中國走向現代化的唯一法門。進而，上述兩個方向的努力便在研究過程中演化出兩種誤導：其一是將理論模式設定為研究的出發點，隨在中國的歷史與現狀中尋覓一些符合既有理論模式之前提的事實作為依據；二是依循這種路徑或既有模式，對中國多元且多重性的歷史現象進行切割，或者說對中國原本可以做兩可性解讀或解釋的經驗材料做片面性的解讀或做片面性的評論及批判。
立基於上述對中國市民社會研究路向的分析，或可以給出將上述研究作「頭足倒置」的可能性的啟示，即一，把原本作為判准或依據的市民社會模式，轉而視作對中國進行理論研究的論辯對象；二，把西方市民社會理論模式視作研究出發點的思路，轉換成立基於中國的歷史經驗或現實為出發點；這在具體的中國研究的過程中，便有可能表現為對中國與西方間本質性差異的強調，而在此一基礎上建構出相應的並能有效使用於中國的理論概念，進而形成中國本土的分析性理論模式。一如中國大陸市民社會論者所指出地那樣，「必須把作為分析概念的市民社會與對市民社會概念演變的學理考察相區別，因為考察市民社會概念史本身不是目的，關鍵在於從中『建構』出可以使用的分析性概念。」當然，這種努力有可能形成對以西方發展乃唯一之道為基礎的西方市民社會模式的論辯，進而由此從中國的本土立場出發去豐富市民社會理念。不過，需要承認的是，這方面的努力所具有的可能性，是否隱含著一個「理論上的陷阱」，即將漢語世界的市民社會研究拉入西方的軌道，而在不知覺中丟失其被引進時的批判力。無疑，對於這個問題以及與此相關的一些問題，還需要做更詳實的討論並展開更紮實的研究。
……
一如上文所述，中國市民社會研究還起步不久，仍存有許多問題需要討論。然而，我認為，只要對市民社會模式做更為深刻及確當的把握、不受制於既有市民社會模式的拘束並始終對一元論取向保有批判的自覺而對當下研究中的問題進行認真的思考、立基於中國的本土並對中國如何發展堅持強烈的學理性關懷，便有可能在分析中國問題的過程中形成中國自己的分析概念，並進而逐漸建構起符合中國歷史及現狀之真實的市民社會理論模式。
本文轉自「風生水起下中流」部落格，網址：http://yammeng.blog.hexun.com.tw/3124069_d.html
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